Ks. prof. Andrzej Kobyliński: bioetyka katolicka odwołuje się do argumentacji racjonalnej [ROZMOWA]

„Bioetyka katolicka nie ma charakteru konfesyjnego czy religijnego. Odwołuje się do argumentacji racjonalnej, filozoficznej” – mówi ks. prof. Andrzej Kobyliński, filozof, kierownik Katedry Etyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.

W rozmowie z Katolicką Agencją Informacyjną – na tle jego książki “Osoba w centrum? Specyfika debaty bioetycznej we Włoszech” – porusza m. in. kwestię prymatu etyki nad prawem. 

Dawid Gospodarek (KAI): W książce “Osoba w centrum? Specyfika debaty bioetycznej we Włoszech” podkreśla Ksiądz Profesor wyjątkowość włoskiego sporu bioetycznego. Dlaczego zajął się Ksiądz włoską dyskusją? Co sprawia, że jest ona tak szczególna na tle innych krajów europejskich?

Ks. prof. Andrzej Kobyliński: Włoską debatę bioetyczną analizuję od połowy lat 90. XX wieku. W latach 1993-1998 studiowałem filozofię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. Jednym z moich profesorów był znany jezuita Paolo Valori (1919-2003), który zajmował się m.in. zagadnieniami bioetycznymi. Prowadzone przez niego zajęcia zwróciły moją uwagę na różne sposoby uprawiania bioetyki we Włoszech i na świecie. Zacząłem także uważnie śledzić spory bioetyczne prowadzone w Italii w telewizji, radiu, gazetach itp. Bardzo szybko zauważyłem, że specyfiką włoskiej debaty bioetycznej, na tle innych krajów, jest bogata i różnorodna argumentacja filozoficzna. W Italii w spory bioetyczne angażują się bardzo aktywnie, bardziej niż w innych państwach, przedstawiciele większości nurtów i prądów filozoficznych.

Zwraca Ksiądz Profesor uwagę na dwa główne paradygmaty – bioetykę laicką i bioetykę katolicką. W dzisiejszych Włoszech te dwa podejścia są równie silne, czy któreś z nich zyskuje przewagę?

Wcześniej istniała równowaga, natomiast ostatnia dekada to wyraźne osłabienie bioetyki katolickiej. Jedną z głównych przyczyn tej zmiany jest wpływ pontyfikatu papieża Franciszka, który w swoich wypowiedziach akcentuje bardziej zagadnienia ekologiczne czy związane z migracją niż wyzwania bioetyczne. Problematyka bioetyczna była natomiast w centrum uwagi Jana Pawła II i Benedykta XVI.

We Włoszech rozwój bioetyki jako odrębnej dyscypliny naukowej rozpoczął się w pierwszej połowie lat 80. ubiegłego wieku. Pierwsze artykuły w języku włoskim dotyczące tego obszaru wiedzy, przede wszystkim przybliżające debatę bioetyczną prowadzoną w Stanach Zjednoczonych, zaczęły się ukazywać już dekadę wcześniej. Z kolei pierwsze włoskie monografie poświęcone bioetyce zostały opublikowane na początku lat 90. XX stulecia. Opisywały one początkowe etapy rozwoju nowej dyscypliny wiedzy i tworzenie w tym kraju pierwszych centrów bioetycznych. Swego rodzaju instytucjonalizacja bioetyki we Włoszech nastąpiła w 1984 roku.

Dlaczego?

Ponieważ wówczas na Wydziale Medycznym Katolickiego Uniwersytetu Najświętszego Serca w Rzymie zostało utworzone pierwsze Centrum Bioetyki. 

Specyfiką włoskiej debaty bioetycznej jest powstanie dwóch odrębnych paradygmatów, czyli zbiorów pojęć i teorii naukowych: bioetyki laickiej i bioetyki katolickiej. Bioetyka laicka i bioetyka katolicka historycznie reprezentują dwa emblematyczne paradygmaty, w których zawierają się najgłębsze i najbardziej charakterystyczne konflikty światopoglądowe naszej epoki.

Bioetyka laicka we Włoszech opiera się na idei samowystarczalności człowieka, odrzuca prawo naturalne. Jakie są konsekwencje takiego podejścia dla etyki medycznej?

Prowadzi ono do uprzedmiotowienia życia ludzkiego. Jeśli człowiek staje się jedynym panem i ostatecznym władcą własnej egzystencji, to może wówczas decydować o tym, kiedy się zaczyna i kończy jego życie. W ten sposób uzasadnia się aborcję chirurgiczną i chemiczną, samobójstwo wspomagane medycznie, macierzyństwo zastępcze itp.

Przedstawia Ksiądz Profesor bioetykę katolicką jako obrończynię godności człowieka od momentu poczęcia. Czy we Włoszech ta narracja znajduje poparcie także poza środowiskiem kościelnym?

Zdecydowanie tak. Bioetyka katolicka nie ma charakteru konfesyjnego czy religijnego. Odwołuje się do argumentacji racjonalnej, filozoficznej. Warto w tym miejscu dodać, że ukształtowanie się w Italii dwóch odrębnych paradygmatów bioetycznych ma charakter unikatowy w wymiarze ogólnoświatowym i wiąże się ze specyfiką dziejów tego kraju, które są ściśle połączone z historią chrześcijaństwa i Kościoła katolickiego. 

Dlaczego? 

Ponieważ znaczną część obecnego terytorium Włoch zajmowało w latach 754-1870 Państwo Kościelne, a także dzisiaj Rzym jest jednocześnie stolicą Republiki Włoskiej i miastem, w którym znajduje się Państwo Watykańskie. 

Jakie są konsekwencje tych unikatowych uwarunkowań historycznych, religijnych i kulturowych?

Po stworzeniu Włoch jako państwa w drugiej połowie XIX wieku, powstały w tym kraju dwa modele kulturowe i tożsamościowe, które także dzisiaj określają w znacznym stopniu przekonania światopoglądowe jego mieszkańców. Z jednej strony istnieje model katolicki (wł. cattolico), z drugiej laicki (wł. laico). Główne znaczenie tych modeli nie ma charakteru konfesyjnego, tzn. nie dotyczy przynależności wyznaniowej, ale wyraża tożsamość światopoglądową. Pierwszy model jest synonimem przekonań konserwatywnych, tradycyjnych i religijnych, drugi zaś odnosi się do poglądów liberalnych, oświeceniowych i postępowych.

Uwzględnienie istnienia w Italii dwóch przeciwstawnych modeli kulturowych i tożsamościowych jest konieczne dla właściwego rozumienia paradygmatów bioetycznych: laickiego i katolickiego. Bioetyka laicka i bioetyka katolicka są zakorzenione w dwóch modelach kulturowych i tożsamościowych.

Jak Ksiądz Profesor zauważa, kluczowym zagadnieniem jest pytanie o status człowieka jako osoby. Jakie są najważniejsze argumenty przeciwników tej koncepcji, np. w biopolityce Roberta Esposita (1950-)?

W przekonaniu tego myśliciela życie osobowe charakteryzuje się tym, że nazywając kogoś „osobą” lub coś „osobowym”, a więc wartościowym, cennym i godnym szacunku, z konieczności pozbawia się skutecznej ochrony tych wszystkich, którym ta kategoria nie przysługuje. Jego zdaniem osobowe rozumienie człowieka przyczynia się do wykluczenia społecznego, uprzedmiotowienia życia ludzkiego, deprecjacji cielesności. Personalizacja, czyli nadawanie określonym jednostkom ludzkim statusu osobowego, zawsze pociąga za sobą depersonalizację, czyli pozbawianie innych tego rodzaju uznania i dowartościowania. 

W rozumieniu Esposita wszechobecność pojęcia osoby nie spełnia dzisiaj swojego zadania, gdy chodzi o ochronę wartości i godności życia ludzkiego. Dlatego należy odrzucić kategorię osoby, a na miejscu zajmowanym wcześniej przez to pojęcie trzeba postawić to, co jest bezosobowe, czyli impersonalną formę życia rozumianą jako możliwość ponownego zjednoczenia wymiaru biologicznego ludzkiej egzystencji z tym, co jest w człowieku duchowe i intelektualne.

Kryzys pojęcia osoby we włoskiej debacie bioetycznej wynika bardziej z wpływów postmodernizmu, czy raczej z kontekstu politycznego i prawnego?

Nie zgadzam się, że to kryzys osoby. Owszem, są myśliciele, którzy negują to pojęcie. Ale generalnie w ostatnich latach obserwuję w Italii renesans filozofii osoby. Debata bioetyczna przyczyniła się we Włoszech do rozwoju zainteresowania filozofią personalistyczną, która stawia w centrum rozumienie człowieka jako osoby.

W marcu 2020 roku powstała w tym kraju niezwykle ciekawa i inspirująca inicjatywa filozoficzna o nazwie „Osoba w Centrum. Stowarzyszenie na rzecz Filozofii Osoby” (Persona al Centro. Associazione per la Filosofia della Persona). Organizacja, do której nazwy nawiązuje pierwsza część tytułu mojej monografii, została założona z myślą o postawieniu osoby jako „perspektywy perspektyw” w centrum badań naukowych i wielu innych inicjatyw edukacyjnych. 

Chodzi o ujmowanie osoby we wszystkich jej wymiarach duchowych, materialnych, racjonalnych i emocjonalnych, uwzględniając także jej zdolność do generowania więzi społecznych. W przekonaniu założycieli tego stowarzyszenia potrzeba ponownego odkrycia osoby w obecnej epoce historycznej, w której istnieje różnorodność koncepcji antropologicznych. Szczególnie ważne jest wykorzystanie osoby do promocji nowego humanizmu, w obliczu wyzwań związanych przede wszystkim z futurystycznymi projektami postczłowieka i transczłowieka . 

Personalizm, zwłaszcza w ujęciu Vittoria Possentiego (1938-), jawi się w książce Księdza Profesora jako kontrpropozycja dla impersonalizmu. Czy jego argumenty mają szansę przebić się do głównego nurtu debaty publicznej?

W dużym stopniu tak. Possenti jest liderem wpływowego środowiska filozoficznego, które jest aktywne w domenie publicznej. Possenti zdecydowanie odrzuca poglądy Esposita. Ważnym elementem filozofii Esposita, zakwestionowanym przez Possentiego, jest twierdzenie o wykluczającym charakterze pojęcia osoby. W przekonaniu Possentiego jest dokładnie odwrotnie: to właśnie pojęcie osoby włącza w maksymalny sposób, ponieważ zgodnie z jego znaczeniem wszyscy ludzie są od początku swojego istnienia równorzędnymi podmiotami, które posiadają takie same prawa. 

Possenti twierdzi, że pojęcie osoby jest obecnie niezwykle aktualne w sporach bioetycznych dotyczących m.in. początku i końca życia człowieka oraz wyzwań związanych z rozwojem sztucznej inteligencji. Zdaniem tego myśliciela pełna realizacja postulatów filozofii impersonalnej, aby wykluczyć to wszystko, co osobowe, prowadziłaby do absurdu, gdyż nie to, co bezosobowe, lecz właśnie podmioty osobowe są zdolne do komunikacji i tworzenia relacji społecznych.

Jak można określić rozumienie człowieka w ujęciu Vittoria Possentiego? 

Nazywa on własną wersję filozofii osoby personalizmem ontologicznym. W przekonaniu tego myśliciela osoba jest zasadą życia ludzkiego, czyli taką rzeczywistością, która określa człowieka w najgłębszy sposób. Pojęcie osoby skutecznie nadaje się do rozwiązywania szeregu problemów, w przypadku których pojęcia jednostki, podmiotu i sumienia są nieadekwatne. 

Possenti twierdzi, że kategoria osoby jest oryginalna i pierwotna oraz osiąga głębię i trwałość, których nie mają inne wspomniane powyżej pojęcia. Dlatego idea osoby jest niezbędna, aby stawić czoła wielkim wyzwaniom związanym z różnymi projektami filozoficznymi, które proponują dzisiaj modele etyki proceduralnej, pozbawionej trwałych podstaw antropologicznych i metafizycznych.

W książce skupia się Ksiądz Profesor na temacie in vitro. Jakie są główne argumenty stron w debacie dotyczącej włoskiej ustawy 40/2004, regulującej stosowanie metod zapłodnienia pozaustrojowego?

W 2004 roku w Italii weszła w życie ustawa regulująca wykorzystanie rozrodu wspomaganego, a rok później przeprowadzono ogólnonarodowe referendum dotyczące częściowego uchylenia tego prawa. Ożywiony namysł nad tym problemem trwa we włoskim społeczeństwie od kilku dekad, natomiast najbardziej intensywna dyskusja miała miejsce w latach 2004-2005. We Włoszech własne zdanie na temat aspektów etyczno-prawnych sztucznego zapłodnienia wyraziło publicznie bardzo wielu intelektualistów, naukowców, polityków, dziennikarzy itp.

Najbardziej inspirująca filozoficznie dyskusja dotyczyła statusu ludzkiego embrionu i definicji życia ludzkiego. Wzięła w niej udział większość włoskich filozofów, reprezentujących bardzo różne nurty filozoficzne. Czy embrion jest człowiekiem? Od jakiego momentu ludzki zarodek staje się osobą? Jak rozumieć podmiotowość prawną życia poczętego? Czy wolno tworzyć i wykorzystywać ludzkie embriony jako materiał laboratoryjny? Niezwykle ciekawa debata wokół tego rodzaju zagadnień toczyła się w periodykach naukowych, ale przede wszystkim w radiu i telewizji oraz na łamach wielu gazet i czasopism. 

Szczególnie szeroko były komentowane stanowiska dwojga znanych intelektualistów: z jednej strony Orianny Fallaci (1929-2006), która wyraziła swój sprzeciw wobec sztucznego zapłodnienia, jednocześnie opowiadając się za ochroną życia ludzkiego od momentu poczęcia, z drugiej – Emanuela Severina (1929-2020), który był zwolennikiem stosowania tej procedury medycznej, kwestionując człowieczeństwo ludzkiego embrionu i akceptując en bloc współczesną rewolucję naukowo-techniczną.

Opisuje Ksiądz Profesor konsekwencje wyroku włoskiego Trybunału Konstytucyjnego z 2014 roku. Jak wpłynął on na rozumienie godności ludzkiego embrionu?

To nie był jedyny wyrok Trybunału Konstytucyjnego w tej sprawie, ale pierwszy z siedmiu. W Italii Trybunał Konstytucyjny doprowadził m.in. do uchylenia zakazu sztucznego zapłodnienia heterologicznego oraz do zmiany przepisów określających liczbę tworzonych zarodków. Wyroki włoskiego Trybunału Konstytucyjnego w sprawie zapłodnienia in vitro stanowią egzemplifikację wzrastającej ostatnio roli norm prawnych w sporach bioetycznych. 

Przyjęcie ustawy w 2004 roku i późniejsze referendum w sprawie jej częściowego uchylenia wiązały się z intensywną debatą bioetyczną o charakterze ogólnonarodowym, a także z pogłębioną i różnorodną argumentacją filozoficzną oraz z merytoryczną dyskusją parlamentarną, natomiast dominujące komentarze i analizy po ogłoszeniu orzeczeń Trybunału Konstytucyjnego miały zasadniczo charakter bardziej prawny niż etyczny.

Spór bioetyczny w Polsce zmierza, zdaniem Księdza Profesora, w stronę podobnej polaryzacji jak we Włoszech, czy ma swoją odrębną dynamikę? Znając debatę we Włoszech, jak Ksiądz ocenia stan takiej bioetycznej debaty w Polsce? Jakie inspiracje i wnioski mogliby wyciągnąć polscy bioetycy, decydenci i opinia publiczna z włoskiego sporu o zapłodnienie pozaustrojowe?

Naszą dyskusję społeczną zdominował problem finansowania sztucznego zapłodnienia. Niestety, w tej debacie nie biorą udziału przedstawiciele wielu środowisk intelektualnych. Myślę, że z debaty bioetycznej w Italii można wyciągnąć dwa wnioski. Po pierwsze, w naszym kraju potrzeba radykalnego przebudzenia środowisk katolickich, gdy chodzi o trudne i mozolne kształtowanie poglądów bioetycznych ludzi wierzących. Niestety, nie sprzyja temu obecna dominacja religijności emocjonalnej, skoncentrowanej na cudach, egzorcyzmach, uzdrowieniach i furtkach złego ducha. Po drugie, włoska debata bioetyczna stanowi wyzwanie dla środowisk filozoficznych w Polsce, gdy chodzi o potrzebę większego zainteresowania współczesną rewolucją biotechnologiczną.

W książce pojawia się pojęcie „pobożnych ateistów”, m.in. Giuliana Ferrary i Oriany Fallaci. Jak ich stanowisko wpływa na włoską bioetykę i czy w Polsce można dostrzec podobne postawy? „Pobożni ateiści” stanowią potencjalny pomost między bioetyką laicką a katolicką, czy raczej wzmacniają podziały?

Zdecydowanie pomost. Niestety, w naszym kraju nie ma takiego środowiska. We Włoszech „pobożni ateiści” są także nazywani „ateistami chrześcijańskimi”, zwolennikami „ateizmu chrześcijańskiego” lub wyznawcami „świeckiego chrześcijaństwa”. Tego rodzaju przekonania oznaczają pewien specyficzny rodzaj światopoglądu, w sensie filozoficznym zbliżony do agnostycyzmu, który jest wyznawany przez dość wpływową grupę myślicieli, dziennikarzy, polityków i artystów, dostrzegających pilną potrzebę ochrony tradycji chrześcijańskiej jako fundamentu wolności i demokracji w świecie zachodnim. 

Gdy chodzi o osobiste podejście do wiary i religii, reprezentanci tego prądu światopoglądowego są ateistami, agnostykami lub osobami zachowującymi pewną formę wrażliwości religijnej, deklarując jednocześnie brak przynależności do jakiegokolwiek kościoła czy związku wyznaniowego. 

Zwolennicy „ateizmu chrześcijańskiego” prezentują krytyczne podejście do wielu przejawów współczesnej rewolucji biotechnologicznej. Wraz z przedstawicielami wielu innych środowisk intelektualnych dostrzegają oni potrzebę nowego humanizmu, który powinien stanowić dzisiaj formę obrony wartości i godności życia ludzkiego w kontekście zagrożeń związanych z rozwojem nauki i techniki.

Jak ocenia Ksiądz Profesor to, że we Włoszech spory bioetyczne coraz częściej rozstrzygane są na poziomie prawa, a nie argumentacji filozoficznej czy teologicznej?

Oczywiście moja ocena jest negatywna. Rozumienie i ochrona godności życia ludzkiego nie powinny stawać się domeną prawników, sądów czy trybunałów, ale filozofów, intelektualistów i myślicieli. W Italii wzmacniają prymat prawa nad etyką głównie dwa czynniki. Z jednej strony określony model światopoglądowy o charakterze lewicowo-liberalnym narzucają instytucje Unii Europejskiej, z drugiej zaś mamy do czynienia w tym kraju z wyraźnym osłabieniem potencjału intelektualnego środowisk katolickich.

Zostając przy kwestii prymatu prawa nad etyką w debatach bioetycznych – czy dostrzega Ksiądz Profesor podobne tendencje w Polsce? 

Zdecydowanie tak. W 2024 roku wyraźnym potwierdzeniem tej tendencji była liberalizacja dostępu do tzw. antykoncepcji awaryjnej, czyli do różnego rodzaju pigułek „po”. Kwestia zasadnicza dotyczy podwójnego działania tych preparatów. Mają one bowiem działanie zarówno antykoncepcyjne, jak i wczesnoporonne. Wszystko zależy od momentu cyklu miesiączkowego, w którym zostaną przyjęte przez kobietę. W Polsce zmianie prawa w tym obszarze nie towarzyszyła żadna poważna debata filozoficzna czy teologiczna, dotycząca początku życia ludzkiego i jego godności. To radykalny prymat prawa nad etyką.

Zobacz także